حـکـمـت حـضـور

بنیان فکری-معرفتی امام خمینی (ره) در حکمت و عرفان و فقه و سیاست و ادبیات و… بر مفهومی اساسی با نام «حضور» استوار است. در مسئله‌ی حضور، عالم یک نمایش تئاتر است و هرکس در این صحنه می‌بایست به عنوان یک بازیگر نسبت خود را با سایر بازیگران تئاتر یعنی موجودات و اشیاء و… تعریف نماید. ایشان چه در زمانی که در کتاب سر الصلاه رازمندی برای اقامه‌ی نماز قائل می‌شوند و چه در سنین پایانی عمر پربرکتشان، دغدغه‌ی مهمشان احساس حضور در محضر خدای متعال است. حس در حضور پیشگاه خدا بودن، به خودی خود انسان را به سجده برابر حق وامی‌دارد. حضور در تلقی امام روح‌الله از منظر فلسفی، ما را به یک نظام جامع فکری- معرفتی سوق خواهد داد. اگر اندیشه‌ی هگل را پیرامون مفهوم گایست می‌شناسیم و شخصیت هیدگر را در مفهوم دازاین و نیز اندیشه‌ی هوسرل را با فنومنولوژی و کانت را با نومن و فنومن، دکارت با کژیتو و شخصیت ملاصدرا با مفهوم حرکت جوهری او، بنیان‌گذار جمهوری اسلامی را فیلسوف و حکیم حضور می‌شناسیم.

مقدمه

مسئله‌ی حضور و درک حضور را که لازمه‌اش زدودن غفلت می‌باشد، به جرئت می‌توان حلقه‌ی مفقوده‌ی علوم انسانی دانست. در میان فلاسفه و حکما، همه کم و بیش به مسئله‌ی حضور و اصل حضور پرداخته‌اند. علامه حسن‌زاده‌ آملی حضور را با توجه به آیه قرآن[۱] ادب مع الله می‌دانند؛ اما تقریباً هیچ‌کس در آرا و عقاید و اندیشه‌هایش به نفس حضور نپرداخته است. حضور در تلقی امام خمینی (ره) مسئله‌ی محوری است. همچنین می‌توان یکی از معلمین ایشان را در گزاره‌ی حضور، مرحوم سید بن طاووس و کتاب فلاح السائل او که به ادب حضور ترجمه شده دانست.

شریعت اسلام ادب حضور را به‌قدری برجسته می‌نماید که حتی در محضر نوزاد نیز ادب حضور متناسب او را توصیه می‌کند.[۲] سؤال اساسی اینجاست، شریعتی که حضور یک نوزاد خوابیده را این‌گونه درک می‌نماید، چطور می‌تواند از محضر خدا غافل بماند؟!

نوع نگاه اسلام به جایگاه انسان در هستی که عصاره‌ای از آن را در بیان مشهور امام خمینی (ره) و تلقی ایشان از محضر بودن عالم برای خداوند شاهدیم، جایگاه اساسی در انسان‌سازی و به طبع آن جامعه سازی درشان متناظر با اسلام را داراست. برای تقریب مفهوم به مصداق، از کلام امام روح‌الله (ره) این‌گونه آغاز می‌کنیم.

اگر انسان در محضر یک شخصی که در نظرش محترم است باشد، در حضور او کاری که خلاف رضای اوست نمی‌کند. اگر شما دو تا برادر باشید، در حضور برادر، یک کاری که به ضرر برادر است نمی‌کنید.[۳]

تلقی ایشان از حضور انسان در محضر، بارها و بارها در زندگی هر فردی تکرار می‌شود. حضور شما در هر جمع و هر محفلی شما را ملزم به رعایت ادب متناسب با همان جمع و با همان جلسه می‌نماید.

حال اگر همین مفهوم را در یک دایره وسیع و بی‌انتها و به‌صورت حضور دائمی انسان در محضر خداوند تصور کنیم، تلقی امام (ره) کاملاً تصدیق می‌شود که حضور در محضر خداوند، حیای متناسب با خود را می‌طلبد. گرچه برای فهم صحیح از یک حقیقت، نخست می‌بایست از سنخ آن حقیقت شد.[۴]

خدای تبارک‌وتعالی حاضر است همه‌جا. اینجا که ما آلان نشسته‌ایم، محضر خداست؛ ما در محضر خدا داریم صحبت می‌کنیم، شما در محضر خدا مشغول طبابت هستید. مشغول خدمت هستید. اگر این نظر را تقویت کنید که ببینید محضر خداست، بالای سر مریض وقتی‌که می‌روید، ببینید که این مریض از خداست و اینجا محضر خداست، در حضور خدا شما دارید طبابت می‌کنید، در حضور خدا دارید خدمت می‌کنید. اگر این احساس برای انسان پیدا بشود، ادراک این مطلب را بکند، وجدانش این‌طور باشد که همیشه – در همه حرکات و سکنات – ما در محضر هستیم و حاضر است خدای تبارک‌وتعالی، انسان تعدیل می‌کند کارهایش را. اینکه انسان پایش را خطا می‌گذارد و اشتباهاتی می‌کند یا معاصی، خدای‌نخواسته، از او صادر می‌شود، برای اینکه غفلت از این معانی دارد. اگر انسان در محضر یک… شخصی که در نظرش محترم است باشد، در حضور او کاری که خلاف رضای اوست نمی‌کند. اگر شما دو تا برادر باشید، در حضور برادر، یک کاری که به ضرر برادر است نمی‌کنید. اگر ما بفهمیم که در حضور خدا هستیم، همه حرکات و سکنات ما تحت نظر او و در حضور اوست، در حضور او انسان خطا نمی‌کند. حقیقت عصمت انبیا هم همین است. عصمت انبیا این‌طور نیست که یک کسی به‌زور گردنشان گذاشته باشد که معصیت نکنید؛ آن‌ها وجدان این معنا را کرده‌اند که محضر خداست؛ این معنا را یافته‌اند. ماها صحبتش را می‌کنیم، آن‌ها یافته‌اند که اینجا محضر خداست. وقتی کسی یافت این معنا را و مشاهده کرد محضر را، مخالفت نمی‌کند؛ دیگر ممکن نیست برایش مخالفت. انسان در محضر یک کسی که پیشش بزرگ است بخواهد که یک کاری بکند که به او بربخورد، یا معصیتی بکند که برخلاف نظر اوست، در محضرش نمی‌کند. ما باید این احساس را داشته باشیم؛ به‌حسب برهان. یک برهان عقلی است که همه‌جا خدا حاضر است؛ لکن برهان عقلی فایده ندارد؛ باید احساس نفسانی قلب انسان آگاه باشد.[۵]

در فلسفه‌ی غرب، تلقی مبتنی بر حضور وجود ندارد. اگرچه در فلسفه‌ی پرزنس، اندکی به این معنا نزدیک شده‌اند، در ادامه به بررسی دازاین به معنای هستی حاضر در نگاه هیدگر و فلسفه‌ی پرزنس می‌پردازیم.

هستی حاضر هیدگر

اگر در بین انواع تلقی‌های انسان‌شناختی، شاخص‌ترین آن‌ها را که امروز در جامعه سازی انسان مدرن نقش بسزایی ایفا نموده است را برگزیده و بررسی کنیم، به تلقی اگزیستانسیالیسم و سپس دازاین هیدگر می‌رسیم. البته هیدگر هیچ‌گاه خود را فیلسوف اگزیستانس نمی‌داند، ولی به عنوان فیلسوفی که مسئله‌اش اگزیستانس است، شناخته می‌گردد. تبیین نسبت بین وجود و زمان و حضور، حرف جدید مارتین هیدگر بود که البته راه‌حلی برای بشر ارائه نمی‌کند.

هیدگر معتقد است که در طول ۲۵۰۰ سال گذشته و از عصر افلاطون بدین‌سو، مسئله‌ی وجود در دیدگاه فیلسوفان فروکاست پیدا کرده و به موجود رسیده است.

دازاین با دغدغه‌ی زمان شروع یافت و به نتیجه رسید؛ و در واقع زمان در کرسی نظرات هیدگر، مفهومی است که پایه‌ی دازاین شد. دازاین را در بیان ساده‌تر، به این نحو می‌توان بیان نمود. یک کل در نظر بگیرید که آن را همه‌ی عالم و هستی گرفته؛ وی کانون در مرکز خود دارد که ما در این مرکز هستیم. یک اراده‌ای در ما برای عدم شدن وجود دارد که طی آن ما مدام میل به نیست شدن داریم. (برون‌شد مدام) و از طرفی دیگر، یک نیرویی از بیرون ما را به هست شدن میل می‌دهد. (پس‌زده شدن مدام) و انسان بین این دونیرو معلق است. این معلق بودن، همان اگزیستانسیالیسم (اصالت موجود در خارج بستر وجود) است.[۶]

یک هواپیما را تصور کنید که در ارتفاع چند هزار پایی و با سرعت معمول پانصد کیلومتر درحرکت است. در گوشه‌ای از بدنه‌ی آن بریدگی و شکافی قرار دارد که طبعاً به دلیل اختلاف فشار هوای داخل و بیرون هواپیما در آن ارتفاع، همچون یک جاروبرقی مکنده، اجسام با سرعت به سمت بیرون کشیده می‌شوند؛ و نیرویی هم از بیرون شکاف، مجدداً اجسام را به داخل هل می‌دهد. وضعیت بی‌ثباتی شکل می‌گیرد که نه امکان برون‌رفت و نیست شدن موجود است و نه امکان ماندن.[۷]

تصور اینکه هرلحظه و هر ثانیه به پایان خود نزدیک‌تر می‌شویم، هراس از نیست شدن و دلهره‌ی وجودی را در پی دارد. دلهره‌ی وجود داشتن یا نداشتن و اینکه در این زمان به کجا صیرورت می‌کنیم. لازم به ذکر است که منظور از «شدن» در این فلسفه‌ی وجود (با توجه به نگاه «کی‌یرکه‌گورد» و «ژان پل سارتر» و سپس هیدگر) یعنی از ابتدا هستیم اما چیزی نیستیم؛ سپس چیزی می‌شویم.

در این نگاه، معلوم نیست ما کجای هستی قرار داریم و ریشه‌ی ما در کجاست. اضطرابی که این تعلیق، برای انسان می‌سازد حاصل دیدگاه هیدگر و کی‌یرکه‌گورد و سارتر است.

هیدگر اگزیستانس را دودسته می‌شمارد: اگزیستانس انسانی و اگزیستانس علمی

و نسبت بین این دودسته را مبنای خود می‌گیرد. به این نحو که علم، ابتدا هیچ است و از عدم شروع نموده و کم‌کم فربه و پرشاخ و برگ می‌شود. پس انسان نیز ابتدا هیچ است، رفته‌رفته چیزی می‌شود یا به وجود می‌آید.

اگزیستانس اولیه، اگزیستانس انسانی ست. (که در ابتدا ماهیتی ندارد و رفته‌رفته شکل می‌گیرد) به میزانی که اگزیستانس علمی به‌پیش می‌رود و بر آگاهی‌های انسان افزوده می‌گردد، یک حد وسطی بین این دو (اگزیستانس انسانی و علمی) شکل می‌گیرد که آن، بیان‌کننده‌ی وضعیت من درهرحال است. (حالیه)

اگزیستانس حالیه‌ی ما، به قیام ظهوری یا تقرر ظهوری ترجمه‌شده است و بر طبق این تلقی هیدگر، اگزیستانس حالیه‌ی من با پدر و با استادم و حتی باهم سالان خودم متفاوت می‌شود؛ زیرا در شرایط و ماهیت متفاوتی بوده‌ایم.

بر اساس نگاه هانس گادامر (درتلقی هرمنوتیک) آن چیزی که معرفت و شناخت مرا شکل داده که اگزیستانس حالیه‌ی من است، قابل تأویل است؛ یعنی می‌شود گفت فردی که در طول دوران زندگی‌اش شکل‌گرفته، آن آدمی نیست که می‌بایست بوده باشد؛ و معرفت و شدنش اشتباهی شکل‌گرفته.

فرض کنید کسی معرفت و باور و یقین و فکر شمارا دستخوش تغییر نماید، در نگاه گادامر، (Hans-Georg Gadamer) معلوم می‌شود که ما یک‌چیز دیگر بوده‌ایم، اشتباهی این شدیم؛ و معرفت قبلی ما به‌غلط شکل‌گرفته بوده.

اتفاقی که در اینجا می‌افتد، یک تَهَتُک و پرده‌دری است. این کلمه‌ی پرده‌دری، انسان را به ناگاه به یاد الثئا (میل به نامستوری) می‌اندازد؛ و همین‌گونه نیز هست. الثئا در اگزیستانس و نگاه هیدگر بسیار برجسته است؛ یعنی انسان تهتک و پرده‌دری می‌کند تا شکل بگیرد.

هستی ما در حضور

در نگاه هیدگر، همه‌چیز در نسبت با ما تعریف می‌شود. (هستی حاضر ما) و این نوع نگاه، خود بنیادی است.

اما اگر بگوییم ما در حضور هستیم، یا در حضور نیستیم، هستی ما در نسبت با حضور و محضر سنجیده می‌شود. برای مثال، حضور من در یک جمع، به این صورت دیده بشود که: من در جمع از خود بیرون آمده و در نسبت با این جمع دیده و شکل می‌گیرم و خودم را در حضور می‌بینم. این تلقی، دیگر خود بنیاد نیست که اضطراب‌آور باشد. (که اضطراب هم حاکی از نقص و ابهام است.) بلکه غیر بنیاد است. به این نحو که:

 انسان، درهرحال و هر شکل، در محضر خداست. آنچه مانع رسیدن من به خداست، خودم هستم.

میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست             تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

بودن در محضر خدا، اضطراب و نگرانی و تشویش در پی ندارد. «الا بذکر الله تطمئن القلوب» ذکر و طمأنینه‌ی قلبی، حاصل این نگاه است.

من، در هستی حاضر هیدگر، چون به هیچ کجا مرتبط نیستم، چون ریشه ندارم، چون در محضر کسی نیستم، پس معلق و آشفته هستم.

اما من، در حضور خدا، نگرانی و اضطراب از عاقبت خوددارم، «والعاقبه للمتقین» اما همزمان طمأنینه و آرامش حاصل از بودن در محضر کسی که از من کامل‌تر و جامع‌تر است، فرصت هر اضطراب و آشفتگی و سرگشتگی بیهوده را از من سلب می‌نماید و هرچه به آن حقیقت مطلق نزدیک بشویم، هستی ما نیز بیشتر شکل می‌گیرد و به آرامش و اطمینان و ذکر می‌رسیم.

و این تفاوت بین من، در انسان فرانسه و آلمان (به‌عنوان معنوی‌ترین انسان غرب) و من در نگاه اسلام است.

متافیزیک حضور

نگاه ما به حضور در بیان حضرت امام (ره)، به دلیل آنکه ماهیت ماورائی پیدا می‌کند، پس از منظر فلاسفه‌ی غرب، قائم به موضوع متافیزیک می‌شود. هرآن چه که در دین بن‌مایه‌ی غیبی پیدا می‌کند، فلسفه‌ی غربی آن را پدیده‌ی متافیزیکی قلمداد می‌کند. در حقیقت آن‌ها غیب را ذهنی می‌پندارند و بر همین اساس تعریف می‌نمایند. اگر ما نیز همین سیر را در پی بگیریم، آن استنباط موردنظر ما از حضور به دست نمی‌آید.

دامنه‌ی علوم مدرن که حاکی از نوع نگاه آنان به معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی ست در ۴ حوزه دیده‌شده است.

• کیهان‌شناسی (کاسمولوژی) مطالعه‌ی عالم از بعد فیزیکی آن‌که گرایش اخترفیزیک در فیزیک علوم پایه به مطالعه‌ی این گستره می‌پردازد.
• حیات شناسی (بایولوژی) زیست‌شناسی مادی.
• انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) شناخت بشره انسان.
• زبان‌شناسی (سمیولوژی) زبان در حوزه‌ی متافیزیک بررسی می‌گردد.

لایه‌ی چهارم این گستره، پیوند بین معرفت‌شناسی (اپیستمیولوژی) و هستی‌شناسی (آنتولوژی) است. هراکلیتوس، نظم حاکم بر جهان را خدا می‌نامید و مبنای شناخت آن را نیز در لوگوس می‌دانست. در دوره‌های بعد، فلاسفه طبق این دیدگاه هر آنچه که عینیت فیزیکی نداشته است، آن را ذهنی تلقی کرده و در حوزه‌ی متافیزیک بررسی می‌نمایند؛ و با این اساس، غیب و ماوراء و روح و… که عینی نیستند را متافیزیکی می‌دانند. درحالی‌که شأن متافیزیک در نسبت با زبان و مابعدالطبیعه است و نه ماوراء. ترانس فیزیک یا الترا فیزیک حوزه‌ی دقیق‌تر بررسی غیب و خدا و روح و نفس خواهد بود.

از دوره‌ی ارسطو تا بدین‌سو، اصالت از آن عینیت بود؛ که در عصر روشنگری و از سوی کانت، اصالت از اَبژه به سوژه تغییر یافت.[۸] سپس ویتگنشتاین مطرح نمود که زبان ابزار اپیستمیولوژیک سوژه یا همان ذهن ماست؛ و بین سوبژه و اَبژه زبان جای می‌گیرد؛ و بر این اساس در طول ۱۰۰ سال گذشته زبان اصالت گرفت.

مبنای متافیزیک در درخت فلسفه و همچنین ماده شکل‌گیری زبان، کلمه است. از زمانی که زبان اصالت گرفت، فیلسوفانی چون نیچه، هیدگر، ژاک دریدا تمرکزشان را بر روی تخریب متافیزیک و زبان گذاشتند؛ و بنابراین حمله به متافیزیک در بخش لوگوس انجام گرفت.

در دوره‌ی نیچه، او و چند تن دیگر سعی کردند تا هرآن چه جنبه‌ی معنا دارد را تخریب کرده یا زیر سؤال ببرند. بیان اصالت ماده (ماتریالیست) از آلمان توسط فوئرباخ؛ بنیان نمودن نظام طبقات اجتماعی مادی توسط مارکس؛ و فرضیه‌ی تکامل داروین که خلقت انسان را امری طبیعی و تصادفی بی‌هیچ دخالت وجود ماورائی را بیان می‌کرد.

ابتدای قرن گذشته، ادموند هوسرل (Edmund Husserl) همانند کانت (در صدسال پیش از او) تلاشش بر این بود که متافیزیک را اصلاح یا احیا نماید. او در فلسفه‌ی خود یعنی پدیدارشناسی (فنومنولوژی)[۹] بیان داشت که لوگوس در آرخه آلوده‌شده است و برای نجات آن به دنبال مفهومی به نام آرخه ناب بود.[۱۰]

حضور در نگاه دریدا

جهان فنومنولوژیکال هوسرل، نامش آرخه ناب بود؛ اما کار اصلی را در نقد و خنثی‌سازی اندیشه‌ی هوسرل، ژاک دریدا (Jacques Derrida) انجام داد. بر طبق فرض او، لوگوس از حیث محدودیت، عامل انحراف است و متافیزیکی که لوگوس محور (لوگوس سنتریزم) است باید تخریب بشود. (Déconstruction) او دو حضور را به این شکل تعریف می‌نماید:

به‌طور مثال، آیا نوشتار یک فرد حضور او را بیشتر می‌رساند یا گفتار او؟

درواقع، حضور این فرد در نوشتارش ملموس‌تر است یا گفتارش؟ (البته کلمه‌ی حضور در اینجا اصطلاح صحیحی نیست. منظور دریدا از حضور یعنی که نوشتار یک فرد به خود او نزدیک‌تر است یا گفتار او)

دریدا از طرح این سخن نتیجه می‌گیرد که در گفتار حضور غلیظ‌تر است؛ یعنی اگر فردی به‌صورت حضوری صحبت کند، حضور آن معنا برای ما متجلی می‌شود؛ اما اگر یک دوره‌ی زمانی گذشت، حال دیگر این معنی همان معنای سابق را نمی‌دهد و گویی معنا به تعویق افتاده. این تعویق معنا، تعویق حضور است.[۱۱]

اعتقاد هوسرل بر این بود که اگر ماده اولیه را اصلاح‌کرده و نابش سازیم، آنگاه می‌توان اندیشه و تفکر را اصلاح نمود و دریدا در پاسخ او چنین می‌گوید که پشت هر مفهومی، غرض و انگیزه‌ای مستور است و ماقبل آن نیز مفهومی دیگر باانگیزه‌ای دیگر بوده است. هوسرل چگونه می‌خواهد غرض و انگیزه‌ی اصلی را شناسایی و اصلاح نماید؟!

از منظر دریدا، زبان و مفهوم، اعتبار است و برعکس کهکشان‌ها و نباتات و انسان (۴ لایه‌ی معرفت‌شناسی علوم مدرن) عینیت فیزیکی ندارد. پس در طول هر عصر و دوره و زمانی به یک‌چیزی تعلق می‌گیرد و معنا به تعویق می‌افتد. به‌این‌ترتیب دیفرنس (Différance)[۱۲] رقم خورده و چیزی بنام متافیزیک معنا ندارد.

در حقیقت دریدا ادله‌ی هوسرل در خصوص آلوده شدن لوگوس را می‌پذیرد؛ اما روش او در دستیابی به آرخه ناب را باطل می‌داند. پس همان‌گونه که ملاحظه نمودید، یک‌دو راهی یا دوآلیزم بین حق و باطل در اینجا پدید آمد. در ادامه خواهد آمد که همین اندیشه‌ی دریدا که دچار یک دوآلیزم شده است، با اساس شالوده شکنی خودش در تقابل است.

حضور معنا و معنا در حضور

پیش‌تر بیان شد که آقای دریدا حضور معنا در گفتار غلیظ‌تر از نوشتار می‌داند و بر همین اساس او متافیزیک را تخریب می‌نماید؛ اما نکته‌ای که آقای دریدا از آن غفلت می‌کند، در بعد دیگر گفتار و نوشتار، یعنی دیدن و شنیدن است. او بخش‌های پایه‌ی چشم و گوش را فراموش می‌کند.

قرآن کریم به طرز شگفت‌آوری در آیات ابتدایی سوره‌ی علق، یک دوره انسان‌شناسی و هستی‌شناسی که تمام اجزای گوش و چشم و گفتار و نوشتار را در کنار هم و در جایگاه حقیقی خود دیده است، بیان آقای دریدا به هیمنه‌ی خود درمی‌آورد.

اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ ﴿۱﴾ خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ ﴿۲﴾ اقْرَأْ وَرَبُّک الْأَکرَمُ ﴿۳﴾ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ ﴿۴﴾ عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یعْلَمْ ﴿۵﴾

رسول اکرم (ص) درحالی‌که علم خواندن و نوشتن را نمی‌دانسته‌اند، از علم لدنی برخوردار بوده بوده‌اند و جالب‌توجه است که باوجود عدم سواد ایشان، اولین کلام واردشده به او پیام خواندن است. اقرا!

پس در حقیقت انسان کامل، ابتدا می‌شنود. باواسطه‌ی سمع و بصر و افئده؛ و به‌وسیله‌ی نشانه، آوا، مفهوم، تصور، لوگوس!

و سپس به‌واسطه‌ی چشم می‌خواند و آنگاه می‌گوید و می‌نویسد و به‌این‌ترتیب، معنا در حضور و حضور در معنا به این نحو تکمیل می‌شود:

دریدا با ابداع دیفرنس، مکتب دیکنسراکشن (Déconstruction) را بنیان نمود. تعریف صحیحی که از دیکنسراکشن می‌توان ارائه کرد، «برهم زدن رابطه‌ی مرکز-پیرامون» است.

مفاهیم دارای یک برابر-نهاد هستند که وقتی در مقابل هم قرار می‌گیرند، یکی اصل و دیگری فرع آن می‌شود. در تفکر کلاسیک، این دوآلیزم برابر-نهاد قائده‌ی مرکز-پیرامون نام می‌گیرد و همان‌گونه که از نامش پیداست، صورت فیزیکی‌اش حرکت پرگار است. اساسی که برای شناخت قاعده‌ی مرکز-پیرامون وجود دارد، در ساختار منظومه‌ی شمسی است.

آنچه را که منظور نظر دریدا می‌باشد، به این صورت می‌توان ترسیم کرد که در نسبت بین خورشید به عنوان فرادین و زمین به‌عنوان فرودین، اگر خورشید از این منظومه حذف بشود، زمین آزادشده و از زیر سلطه‌ی خورشید رها می‌شود و به همین ترتیب دریدا اصل را حذف می‌نماید تا فرع آزادشده و برجسته شود. او ابتدا مرکز را در نسبت با پیرامون؛ و سپس خدا را در نسبت با جهان می‌گیرد تا فروع آزاد شوند و به همین ترتیب مهتر را در نسبت با کهتر؛ شمال را در نسبت با جنوب؛ معنا را در نسبت با صورت؛ روح را در نسبت با جسم؛ دال را در نسبت با مدلول؛ گفتار را در نسبت با نوشتار.

پرسش اساسی که مطرح می‌شود، این‌گونه است که اگر خورشید را از منظومه‌ی شمسی بگیریم، تکلیف زمین که حیاتش در نسبت با خورشید تعیین‌کننده است چه می‌شود؟!

گسل شناسی

همان‌گونه که بیان گردید، مفاهیم دارای یک برابر-نهاد می‌باشند. آن دسته از مفاهیمی که وقتی مقابل هم قرار می‌گیرند، یکی اصل و دیگری در فرع آن قرار می‌گیرد، در دیالکتیک آن را تضاد می‌نامند. این تلقی در بیش از ۲۰۰۰ سال پیش در چین به‌عنوان الگوی ین و یانگ مطرح می‌شود. مثلاً شب در نسبت با روز و زن در نسبت با مرد. آقای دریدا اساس این دوآلیزم را در نشانه‌ها می‌دانست و معتقد بود که اگر نشانه‌ها از بین بروند، دوآلیزم آزاد می‌گردد.

درواقع هر انگاره‌ی معناداری مبتنی بر یک نشانه است. پس اگر نشانی حذف گردد، چیزی به‌جز صورت بی‌معنا و ساینس خشک و برهنه باقی نمی‌ماند. انهدام نشانه‌ها، مرگ معنا را رقم‌زده است و این نوع نگاه دریدا که خود آن را از مارکس و نیچه برگرفته است، به انواع مرگ‌ها منجر می‌شود. مرگ خدا – مرگ مرکز – مرگ علت (در نگاه دیوید هیوم)- مرگ مؤلف (در نگاه رولند بارت)-مرگ روح و نفس (در تطور داروین)

چیدمان مفاهیم در کنار هم یک ساختاری (Structure) تولید می‌کند؛ زمانی که این ساختار را زیر سؤال برده و منهدم نماییم، به مافوق آن ساختار سابق دست‌یافته‌ایم (super Structuralism). تخریب استراکچر در نزد دریدا و با زیر سؤال بردن رابطه‌ها و مرکزی که محبوب‌تر. مهم‌تر است، انجام گشته و به مافوق ساختارگرایی انجامید و به این صورت شالوده شکنی (Déconstruction)[۱۳] عایدمان می‌گردد.

اثر این ساختارشکنی در قرآن به چه نحو است؟ همان‌گونه که در ادامه ملاحظه خواهید نمود، متأسفانه این نوع ساختارشکنی بیشتر تأثیر تخریب را بر معرفت حاصل از معرفت‌شناسی خاص قرآنی مترتب است.

دامنه‌ی محدودی از مفاهیم قرآن، دوتایی‌های مقابل هم را در تصویر بالا ملاحظه می‌فرمایید. بر طبق قاعده‌ی مرکز-پیرامون، بخش‌های سبزرنگ، مرکز و بخش‌های بنفش در پیرامون آن قرار می‌گیرند. براساس فلسفه‌ی دیکنسراکشن دریدا، در صورت زدودن لیست سمت راست یعنی مرکزها، دامنه‌ی گسترده‌ای از مفاهیم موهن برجای خواهد ماند.

هستی در حضور

خدا گرایی و بشر گرایی، دو ابر پارادایم جهانی می‌باشند. آنچه در قاعده‌ی مرکز-پیرامون بدیهی ست، نفی دایره‌های دو مرکزه است. بدان معنا که هیچ دایره‌ای با دو مرکز مجزا وجود ندارد؛ که بر اساس آن‌هم خدامحور و مرکز باشد و هم انسان. پس می‌توان اثبات کرد که این دو ابر پارادایم، کاملاً مجزای از هم هستند.

با این توضیح، رویکرد اسلام در نگاه به محضر، می‌بایست در پارادایم خود یعنی خدا گرایی بررسی گردد.

مختصری در باب حیات حقیقی

از منظر قرآن تمامی مخلوقات هر آن در تسبیح پروردگار خویش هستند و جن و ملک و انسان و حیوانات و نباتات، هر یک از حیات برخوردار می‌باشند. در نگاه حکمی امام راحل (ره)، هریک از موجودات تنها به قدر بهره‌ای که از عالم غیب می‌برند، دارای حیات هستند؛ اما در این بین، کار انسان به دلیل اشتغال به طبیعت هم دشوارتر و هم در صورت عبور از حجاب‌های ظلمانی از ارزش و اهمیت بسیار والاتری برخوردار است.

از برای جمیع موجودات حظّ بلکه حظوظی از عالم غیب که حیات محض است می‌باشد؛ و حیاتْ ساری در تمام دار وجود است…

دار وجود اصل حیات و حقیقتِ علم و شعور است؛ و تسبیح موجودات، تسبیح نطقی شعوری ارادی است، نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند؛ و تمام آن‌ها به حسب حظّی که از وجود دارند به مقام باری- جلّت عظمته- معرفت دارند و چون اشتغال به طبیعت و انغمار در کثرتْ هیچ موجودی چون انسان ندارد، از این جهت از همه موجودات محجوب‌تر است، مگر آنکه از جلباب بشریت خارج شده و خرق حجب کثرت و غیریت کرده باشد که بی‌حجاب به مشاهده جمال جمیل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدح‌ها جامع‌تر است؛ و او حق را به تمام شئون الهیه و تمام اسما و صفات ستایش و عبادت کند.[۱۴]

ذرات جهان ثنای حق می گویند           تسبیح کنان لقای او می‌جویند

ما کوردلان خاموششان پنداریم             با ذکر فصیح راه او می‌پویند

دریدا معتقد بود که در پشت هر مفهومی، غرضی نهفته است. حال، بر طبق همین گفته‌ی او، ما نیز باید به خداوند سبحان حق بدهیم که غرض و انگیزه‌ی خود را از آفرینش هستی بیان دارد.

(وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ) الذاریات – ۵۶

خداوند خالق، جنیان و گل سرسبد خلقتش یعنی انسان را برای عبادت خود آفریده.

انسان نیز چیزی جز عبد نیست. تمام هستی انسان، در عبد بودن او خلاصه می‌گردد و بنا به فرموده‌ی امام صادق (ع)، لیعبدون در این آیه‌ی شریف ناظر بر لیعرفون است. «خداوند بزرگ بندگان را نیافریده مگر به خاطر این که او را بشناسند، هنگامی که او را بشناسند عبادتش می‌کنند و هنگامی‌که بندگی او کنند از بندگی غیر او بی‌نیاز می‌شوند. »[۱۵] و پیداست که انسان، به میزانی که در این مصیر بکوشد، همان مقدار از عنایات الهی برخوردار خواهد شد. به این ترتیب در عبودیت حق تعالی، مراتب و مقامات دیده می‌شود. امام خمینی (ره) در حکمت خود، حیات حقیقی را که در نتیجه‌ی عبودیت حقیقی به دست می‌آید تنها از آن عبدالله می‌دانند.

خداوند متعال در آیه ۱۴ سوره‌ی طه، غایت اقامه‌ی نماز را ذکر خود قرار داده است. ذکر و تذکر، مرتبه‌ای غیر از تفکر و تدبر می‌باشد و تنها زمانی میسر می‌شود که باور درباره‌ی مسئله‌ای در انسان تبدیل به یقین گشته باشد. جایگاه جوشش ذکر و تذکر، در هسته‌ی مرکزی ساحت انسان یعنی فؤاد اوست. امام خمینی (ره) با یک مثال، در این باره بیان می‌دارند «همان‌گونه که انسان در وقت ضعف و بیماری، همه چیز را فراموش می‌کند، مگر آن‌چه را که با شدت تذکر جزو فطریات ثانویه‌ی او شده باشد؛ پس اعتقاد به لااله الا الله و محمدرسول الله و علی ولی الله نیز تا در لوح دل منقش نشده و صورت باطن نفس نشده باشد، پس در سکرات و سختی‌های موت تمام این معارف از خاطر او محو می‌شود»[۱۶]

عبودیت حقیقی

از منظر امام (ره) انسان تا در حجاب انانیت است، خودخواه و خودپرست بوده و معبود او هواهای نفسانیه اوست پس در لباس عبودیت در نخواهد آمد؛ زیرا که همچنان نظر او نظر ابلیس لعین است که خود و آدم علیه‌السلام را دید و خود را از او برتر یافت. انسان برای دست یافتن به مقام عبودیت، نخست باید از این مرحله بگذرد و به مقامی برسد که جز پروردگار خود را نبیند و نیابد و به تعبیر امام (ره) مستغرق در الوهیت و فنای در حضرت حق گردد.

سالک باید متحقّق به مقام اسم اللَّه شود در عبادت؛ و تحقّق به این مقامْ حقیقت عبودیت که فنای در حضرت ربوبیت است، می‌باشد؛ … {در این مقام، انسان سالک} خود را مستغرق در الوهیت بیند[۱۷]: الْعُبُودیهُ جَوْهَرَهٌ کنه‌ها الرُّبُوبِیه؛ بندگی خدا جواهری است که باطن و مغز آن ربوبیت است.[۱۸]

همچنین ایشان اشاره به عبد در آیه اول سوره اسراء «سُبْحانَ الَّذی أَسْری‏ بِعَبْدِهِ» را به این دلیل می‌دانند که عبودیت و فقر و زدودن غبار انیت و خودی و استقلال، عروج به معراج قرب را ممکن می‌سازد.

اگر عبد، عبودیت کند، پس ربوبیت خداوند که همواره جاری و ساری است شامل حال او می‌گردد؛ و این‌گونه حیات رقم می‌خورد.

انسان تا منزل حیوانیت با سایر حیوانات هم‌قدم بوده؛ و از این منزل دو راه در پیش دارد که با قدم اختیار باید طی کند: یکی منزل سعادت که صراط مستقیم رَبِّ الْعلَمِین است: إِنَّ رَبِّی عَلی صِرطٍ مُسْتَقِیمٍ؛ و یکی راه شقاوت که طریق معوج شیطان رجیم است. پس اگر قوا و اعضای مملکت خود را در تصرف رَبِّ الْعلَمِین داد و مربّا به تربیت او شد، کم کم قلب که سلطان این مملکت است، تسلیم او شود؛ و دل که مربوب رَبِّ الْعلَمِین شد، سایر جنود به او اقتدا کنند و مملکت یکسره مربوب او گردد.[۱۹]

 

همان‌گونه که ملاحظه نمودید، سقل مرکزی بنیاد حکمی حکیم بزرگوار، امام خمینی (ره) بر پایه‌ی «حضور» استوار است. حیات حقیقی تنها شامل انسانی می‌شود که با پیشینه‌ی فطرت خود، همواره احساس حضور در محضر خداوند باری تعالی داشته باشد؛ و این حس در ابتدا نوعی حیا را در پی دارد. به‌گونه‌ای که امام (ره) در آن بیان مشهورشان که «عالم محضر خداست، در محضر خداوند معصیت نکنید»، حیا را مدنظر دارند؛ و این احساس حضور در محضر تا بدان جا پیش می‌رود که عبد، هیچ‌گونه موجودیتی برای خود و دیگر مخلوقات عالم امکان نمی‌بیند و فانی در حق می‌گردد.

حضوری که در لایه‌های هستی در تلقی اسلام مطرح است، غیرازآن حضور خود بنیادی است که ژاک دریدا بیان می‌دارد و در نوشتار، آن را درنیافته و در گفتار ملموس‌تر می‌داند. حضور موردنظر اسلام، حضور غیر بنیاد است.

پس آنچه از حیات، منظور نظر اسلام است، حیاتی این‌چنینی است. البته حیات شناسی علم مدرن در بعد مادی که شامل مادیات زندگی انسان و بعد حیوانی او است، جایگاه خود را داراست. به‌روشنی می‌توان دریافت که برای این انسانی که در عبد بودن خلاصه می‌شود، حیات حقیقی، تنها حیات مادی نیست. حیات حقیقی، ریشه در حیا دارد. ربوبیت رب، در قبال عبودیت عبد، هستی انسان عابد را در حضور ترسیم می‌نماید و آنچه حیات را برای انسان رقم می‌زند، حیاست. در انسان‌شناسی مدرن، بیان شد که انسان در زبانش است. (در آن ۴ لایه‌ی دامنه‌ی علوم مدرن) خدا را نیز هستی می‌شناسند و حیات را تنها حیات مادی می‌دانند.

از نگاه قرآن کریم فطرت انسانی، حبل متینی است که از یک‌سو به دست خدای سبحان است و از دیگر سو به گردن انسان و این رشته هرچند آسیب دیدنی و نادیده انگاشتنی و باریک شدنی است، اما هرگز گسستنی و از میان رفتنی نیست.[۲۰]

حکمت حضور

از معدود فلاسفه که دگردیسی معرفتی‌شان اعوجاج چندانی نداشته است، امام راحل (ره) بوده‌اند که در طول عمر طولانی‌شان برخی محور بحث‌هایشان ثابت است. از جمله‌ی این مسائل، دغدغه‌ی حضور است. ایشان چه در کتاب سر الصلاه در سنین چهل‌سالگی و چه در سال‌های پایانی عمر مبارکشان بر این مسئله‌ی مهم تأکید دارند. در حقیقت، نخ تسبیح و خط ثابت اندیشه‌ی امام خمینی (ره) در مرحله‌ی اول و آخر معرفتی ایشان، مسئله‌ی حضور همه‌ی عالم در محضر خداوند است.

عصاره‌ی کتاب سر الصلاه، حس بودن در محضر خداوند است و این حالت انسان را به سجده در پیشگاه حق وامی‌دارد. اگر از نگاه فلسفی بنگریم، مثال صحنه‌ی تئاتر مسئله را روشن می‌نماید. همه‌ی انسان‌ها و موجودات به مثابه بازیگران این صحنه هستند. اگر روزی تمام زندگی شما و همه‌ی حالات و گفتار شمارا چون یک فیلم سینمایی برای همگان پخش نمایند، چه حالی به شما دست خواهد داد؟[۲۱]

محیط عبودیت، انطباق ادب ادراک با ادب تحفظ و ادب حضور و ادب حدود، در درک حضور و درک حدود و حفظ حضور و حفظ حدود، مبتنی بر بستر شریعت و حکمت است.

گام اول در تلقی محضرمدار، درک در حضور بودن است. سپس این مرحله می‌باید به حفظ حضور بیانجامد. آنگاه‌که حفظ حضور صورت بگیرد، درک حضور معنا گرفته و محقق می‌شود. طبعاً هر حضوری یک حدودی دارد و حضورهای متفاوت، حدهای متفاوت دارند. حضور در جمع انسان‌های فرهیخته، حضور در جمع کودکان، حضور در جمع خانواده هریک حدود خاص خود را می‌طلبد. پس از درک حدود، گام چهارم که حفظ این حدود است، محقق می‌شود. آیات ۱۱۱ و ۱۱۲ سوره‌ی توبه، پس از بیان وعده‌ی خداوند به مؤمنین که با خدای خود معامله کردند، تعدادی از ویژگی‌های آنان را یاد می‌کند. در پایان آیه‌ی دوم، به ویژگی «… وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ…» اشاره دارد. پس برای رسیدن به این فراز آیه و جهت مهندسی آن، می‌بایست سه‌ گام قبلی رقم خورده باشد.

درک حدود نیز طی دو مرحله انجام می‌گیرد. نخست تقوا و سپس فرقان. بصیرت شرعی مشخص می‌نماید که چه چیزی معروف است و چه چیزی منکر و آن نیز خود حاصل تقواست. طبق آیه ۲۹ سوره انفال، «…إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یجْعَل لَّکمْ فُرْقَاناً…» در اثر تقوا ورزیدن و حفظ این حال، انسان از مرحله‌ی بصیرت شرعی فراتر رفته و توسط فرقان به نوعی بصیرت معرفتی دست می‌یابد تا حق از باطل برای او روشن گردد.

حضرت امام در مباحث مربوط به «ظاهر و باطن» عمیقاً تأثیر هر یک را بر دیگری با ادله فلسفی و کشف نوری اثبات کرده‌اند. از نظر ایشان راه ورود به باطن حقیقت جز از طریق ظاهر شریعت محال است و از طرفی باطن است که ظاهر را شکل می‌بخشد و نتیجه و تأثیر این بحث اساسی «در نسبت الفاظ و معانی» اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. امام در کتاب‌های اربعین و آداب الصلاه در مباحث مربوط به «ذکر» و «ادب تفهیم» بحث نسبتاً مستوفایی در «زبان قلب» و «زبان ظاهر» مطرح فرموده‌اند. عبدالله پس از احساس حضور در محضر الهی، در ابتدای امر توجهش به ظاهر معطوف می‌گردد و در اثر مراقبه ظاهر، روزنه‌هایی از انوار باطن بر قلب سالک گشوده می‌شود. در این مقام زبان قلب که بسته بود گشوده می‌شود. در ابتدا زبان ظاهر معلم قلب بود و با باز شدن زبان قلب، ظاهر تابع و متعلم می‌گردد.[۲۲]

امام راحل (ره) راه وصول به باطن را تأدب به ظاهر می‌دانند.

اهل باطن بدانند که وصول به مقصد اصلی و غایت حقیقی، جز تطهیر ظاهر و باطن نیست؛ و بی‌تشبّث به صورت و ظاهر، به لُبّ و باطن نتوان رسید؛ و بدون تلبّس به لباس ظاهر شریعت، راه به باطن نتوان پیدا کرد؛ پس در ترک ظاهرْ ابطال ظاهر و باطن شرایع است.[۲۳]

پس حفظ حدود شرعی (ظاهری) با حفظ حدود حکمی (باطنی) از هم متمایز اما به هم پیوسته‌اند. چراکه شریعت دامنه‌ی درک حدود و درک حضور را دربرمی‌گیرد و حکمت دامنه‌ی حفظ حضور و حفظ حدود. کسی که حفظ حدود حکمی می‌نماید پیش‌تر از دروازه‌ی حدود شرعی گذشته است و به دلیل آگاهانه بودن حفظ حدود حکمی، پس ارزش بیشتری را به همراه دارد. این، راز کلمه‌ی ادب حضور در نگاه امام حکیم (ره) است.

جهت درک درست از مفهوم حضور، علاوه بر این مفهوم می‌بایست مفاهیم ادب، حدود، هجرت نیز هریک به درستی تبیین گردند.

در ادامه به بررسی اجمالی این مفاهیم می‌پردازیم.

ادب

زمانی‌که انسان درک حضور داشته باشد، ادب او بالا خواهد بود. یک فرد وقتی با ادب تلقی می‌شود که درک نماید در محضر شما قرار گرفته است و در محضر شما، حفظ حضور و حدود شمارا می‌نماید.

تمام آنچه که امام خمینی (ره) در نامه‌ی خود به فرزندشان[۲۴] بیان می‌دارند، حول مفهوم ادب حضور خداوند است و جمله‌ی مشهور ایشان «عالم محضر خداست. در محضر خدا معصیت نکنیم» بیانگر حفظ ادب و حیا در پیشگاه خداوند است.

ادب را مقابل واژه‌ی یونانی کولتور یا کالچر (Culture) که به فرهنگ ترجمه شده است، می‌دانیم. در ذیل ادب، تربیت قرار دارد. با شرح مختصری که در ادامه آمده است، خواهیم دید که ادب گستره‌ی وسیع‌تری را نسبت به فرهنگ در برمی‌گیرد.

فلسفه در تعریف رنه دکارت، درختی است که ریشه‌اش متافیزیک، ساقه‌اش فیزیک، شاخه‌هایش دانش‌ها و میوه‌اش تکنیک است.[۲۵]

کالچر یا فرهنگ، روح این درخت می‌باشد. در طبیعت (نیچر) نامستور شده، اتفاقی عادی رخ می‌دهد که توجه ذهن را به خود جلب می‌کند. از لحظه‌ای که توجه مجذوب آن می‌شود، این حادثه دیگر یک مسئله‌ی عادی نیست و تبدیل به اُبژه (متعلق شناسا) شده است و به مثابه یک دانه، در زمین ذهن انسان کشت می‌شود. سوبژه (فاعل شناسا) اُبژه را همچون دانه‌ی کشت شده پرداخت می‌کند تا به مرحله‌ی جوانه زدن برسد. اگر دانه در همین مرحله بماند و جوانه نزند، یعنی اُبژه به باور تبدیل نشده است. وقتی جوانه از دل خاک به بیرون می‌زند، بدان معناست که تبدیل به یک باور در وجود انسان شده است. هر آنچه که انسان‌ها به آن باور دارند، این مراحل را طی می‌کند. جوانه‌ی تازه که از دل خاک به بیرون می‌زند، باور و فرهنگ پدید آمده و زمانی که به درخت تنومندی مبدل شود و میوه بدهد، یعنی فرهنگ به دیگران ارائه‌شده است. پس تولید یک فرهنگ تا ارائه‌ی آن به دیگران، این مراحل را طی می‌نماید.

اشکالی که به کالچر یا فرهنگ وارد است، محدود گشتن آن در طبیعت است. تا حادثه‌ای در قالب طبیعت یا نیچر رخ ندهد، قابلیت رشد فرهنگی را دارا نخواهد بود و اساساً هر آنچه که تعین پذیر نباشد، در درخت فلسفه دیده نخواهد شد.

راهکار این اشکال در اسلام دیده شده است. ایمان، درختی است که ریشه‌اش یقین، شاخه‌اش تقوا و میوه‌اش حیا می‌باشد. این درخت در زمین قلب رشد می‌کند. انسانی که در قلب او درخت ایمان رشد و نمو می‌کند، ذهن او همچون آیینه، نور درخت ایمان را از قلب دریافت می‌کند و انسان حکیم، بر پایه‌ی ایمان خود، تأدیب می‌گردد.

ادب در انسان حکیم، به جای آرخه (بذر درخت فلسفه) از آیه می‌آغازد. با حیا رازمند می‌گردد (در مقابل الثئا که میل به نامستوری ست.) و عامل شکوفایی او فطرت (به جای مفهوم لوگوس) خواهد بود.

در حقیقت عامل شکوفایی انسان، ادب او از حیث فطرت می‌باشد.

انسان مؤمن اگر حضور خدای متعال را ادراک نماید و آن را حفظ کند، ادب ِ در عبودیت را برتافته است. شریعت اسلام ادب حضور را به قدری برجسته می‌داند که حتی در محضر نوزاد خوابیده نیز ادب متناظر با حضور او را توصیه می‌نماید، پس چگونه می‌توان از حضور خداوند غافل ماند؟

انسان، مخلوقی حدپذیر

انسان یک موجود تصمیم مدار است. پس برای تعالی تصمیم خود، می‌بایستی بتواند حق را از باطل از هم متمایز ببیند. تا حد بین خوب و بد، زشت و زیبا و… را ببیند. کسی که چنین تمایزی را بپذیرد، قائل به حدود شده است. حدود، ۴ بخش عمده را شامل می‌شود. اخلاقیات و فطریات – عرف – قانون – حکم خدا (شرع) و ممکن است با هم نیز منطبق بشوند. فهم چگونگی حدودگذاری، ما را به فطرت نزدیک می‌نماید.

برخی مکاتب من جمله مهم‌ترین آن یعنی مکتب لیبرال، هیچ حدی برای زندگی انسان قائل نیست و هرگونه حدگذاری را موجب سلب آزادی انسان می‌شمارد. اقتصاد در تعریف مکتب لیبرال یعنی تخصیص منابع محدود به نیازهای نامحدود و این بدان معناست که هیچ حدی در نیازهای انسان بر او متصور نیست؛ اما در واقع قائل بودن حد، به معنای سلب آزادی انسان نیست. چراکه زندگی بشر او را از پذیرفتن انواع حدودها ناگزیر می‌نماید.

– اولین این حدود، حد فیزیولوژیکی و طبیعی است. زندگی بشر در سرمای کوهستان و گرمای صحرا، هریک شرایط خاص خود را داراست که انسان را ملزم به رعایت حدود خاص خود می‌کند. طبیعت انسان، امکان زندگی در اعماق آب‌ها را ندارد.

– نظام معرفت‌شناسی انسان، محصور در حواس پنج‌گانه‌ی اوست. انسان متفکر، محدود در مفاهیم است؛ زیرا زمانی می‌تواند تفکر کند که ذهن او مملو از مفاهیم باشد و در مرتبه‌ی بالاتر، دریافت شهودی نیز حدود خاص خود را داراست. با قلب مریض و ذهن آلوده و جان بدون تقوا، انسان توان ادراک معنایی و عقبایی و مناسبات ماورائی را ندارد.

همه‌ی این‌ها و موارد متعدد دیگر، حدی است که برای زندگی بشر تعریف شده است و همگان به‌ناچار بدان سرمی‌نهند. به همین نسبت، معین نمودن حد در مناسبات اجتماعی و روابط انسانی هم معنای سلب آزادی انسان را نمی‌دهد. روابط بین والدین و فرزندان، استاد و شاگرد، رئیس و مرئوس و… هریک حدودی دارند که هر انسانی خواه ناخواه ناگزیر به پذیرش آن خواهد بود.

ایجاد وادی ایمن با حدود الهی

همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، محیط عبودیت، انطباق ادب ادراک با ادب تحفظ و ادب حضور و ادب حدود، در درک حضور و درک حدود و حفظ حضور و حفظ حدود، مبتنی بر بستر شریعت و حکمت است. به تبع چنین انگاره‌ای یک وادی ایمن به وجود می‌آید. این وادی ایمن، معروف و منکر را کنار زدن، حد سلبی و ایجابی را برتافتن است. تا این تفکیک یک وادی را رقم بزند که به آن حرم اطلاق می‌شود.

یک لیست قطور و بلندبالا از حدود ایجابی خداوند، از اوامری که باید انجام بشود (معروف) و یک لیست دیگر از نهی از کارهایی که نباید انجام بشود، در شرع اسلام تعیین شده است. ایجاد حرم الهی را در مثال، چون گارد ریل اطراف بزرگراه ببینید. میله‌هایی به صورت عمودی در هر دو طرف بزرگراه بر زمین نهاده شده و یک نوار فلزی افقی نیز میله‌های هر طرف ‌به یکدیگر متصل نموده است. گارد ریل سمت راست بزرگراه را حدود ایجابی خداوند در نظر آورید و گارد ریل سمت چپ بزرگراه را حدود سلبی. به تبع ایجاد این گارد ریل ها و حفظ و بسط آن، وادی ایمن ایجاد شده و حرم بزرگراه معلوم می‌گردد. محافظان دو طرف بزرگراه، اتومبیل‌ها را از خطر پرتاب شدن به بیرون از بزرگراه حفظ می‌نماید. حرم الهی نیز با ایجاد و حفظ و بسط حدود الهی اعم از معروف و منکر، بدین‌صورت ایجاد می‌گردد.

توجه به این نکته ضروری است که هرکسی به هر حرمی محرم نیست. حرم‌ها مبتنی بر حدود تعریف می‌شوند. حرم در جامعه، از حرم ملی می‌آغازد و لایه‌لایه تنگ‌تر می‌گردد تا به حریم خانواده و در آن نیز به حریم‌های کوچک‌تر تبدیل می‌شود. در اینجا، دو نظام طرح‌ریزی استراتژیک مدرن و اسلام، از هم متمایز می‌گردند. در طرح‌ریزی مدرن که حدودی را برنمی‌تابد، مشکلات به صورت گسترده تکثیر می‌شوند؛ زیرا بخش عمده‌ی مشکلات برای عدم تعریف صحیح حدود الهی که حدود انسان و تصمیم‌سازی او را معین می‌نماید. در اسلام ابتدائا بخش عمده‌ی مشکلات به‌وسیله‌ی برتافتن حدود، کنار می‌رود و سپس برای مسائل باقیمانده چاره‌سازی می‌گردد. پس نظام طرح‌ریزی استراتژیک حرم مدار، پایه‌اش در تبیین و تدقیق و تشخیص حدود است. بر این مبنا، پارادایم متفاوت تعریف می‌گردد که شرح گسترده‌ای دارد و از مبحث این مقاله جداست.[۲۶]

هجرت

هجرت، در اندیشه‌ی انسان مسلمان شیعه جایگاه بسزایی دارد. در اسلام از دو نوع هجرت یاد می‌شود. هجرت آفاقی و انفسی. در حقیقت اساس حضور و حیات را نیز هجرت تشکیل می‌دهد. انسان هر آن در محضر پروردگار خویش قرار دارد؛ اما تنها لحظه‌ای این حضور را ادراک می‌نماید که از خود بیرون آمده و در محضر حق خود را بسنجد. به‌این‌ترتیب، یک هجرت انفسی لازمه‌ی تحقق درک حضور انسان عابد مسلمان است.

هجرت بر طبق آیه ۲۵۷ سوره بقره، به دو نحو آمده است.

«الله ولی الذین امنوا یخرجهم من الظلمات الی النور والذین کفروا اولیاوهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات …»

هجرت از ظلمات متکثر به نور واحد

هجرت از نور واحد به ظلمات متکثر

هجرت منظور نظر این آیه، هجرتی درونی و انفسی است. خداوند متعال با ولایت خود، ظلمات درونی را از انسان گرفته و او را به نور فطرت درون خودش رهنمون ساخته و متعالی می‌سازد.

سالک الی اللَّه باید به قلب خود در وقت تسمیه بفهماند که تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غیب و شهادت، در تحت تربیت اسماء اللَّه، بلکه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند؛ و جمیع حرکات و سکنات او و تمام عالم به قیومیت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس محامد او از برای حق و عبادت و اطاعت و توحید و اخلاص او همه به قیومیت اسم اللَّه است.[۲۷] 

نتیجه‌گیری

با توجه به توضیحاتی که ارائه گشت، جایگاه حقیقی تلقی حضور در اسلام، در مقابل فلسفه‌ی دیکنسراکشن در طرح جامع حضور به صورت شکل زیر دیده می‌شود:

حکمت حضور، لاجرم به درک حدود الهی و حفظ آن می‌گردد و قاعده‌ای که انسان مؤمن را ملزم به حفظ حدود می‌نماید، تقوا است.

این محتاج به یک مجاهده‌ای است تا شما به قلب بفهمید، بفهمید که همه عالم محضر خداست، ما الآن در محضر خدا نشسته‌ایم، اگر قلب ما این معنا را ادراک بکند. ما الآن در محضر خدا هستیم، همین مجلس محضر خداست. اگر قلب انسان بیابد این مطلب را، از معصیت کنار می‌رود. تمام معصیت‌ها برای این است که انسان نیافته این مسائل را.[۲۸]

 در نگاه ژاک دریدا در شالوده شکنی و با رد کردن آوا و نشانی، سبب حذف معنا از صورت می‌گردد. طبق این نگاه، اگر نشانی از آیت زدوده گردد، پس حضور هم زده‌شده است؛ زیرا آیت بر بستر حضور، دارای نشانی است. همچنین آیت، اساس و ماهیت حکمت است و با نفی معنا و آیت، حکمت نیز تخریب‌شده است.

به‌این‌ترتیب حکمت حضور، با هستی حاضر در دازاین هیدگر و با حضور معنا در نگاه دریدا کاملاً متفاوت و حتی در تقابل است.

گفتن و نوشتن خود بنیاد است؛ اما شنیدن و خواندن، غیر بنیاد است و دارای مقام استعلایی. خداوند متعال با زبان آیت با ما سخن گفته است و ما نیز به زبان فطرت و عقل می‌شنویم. پس تعالی ما بیشتر درگرو خواندن و شنیدن محقق می‌شود تا گفتن و نوشتن

---

پی‌نوشت:

[۱] سوره مبارکه جن – آیه ۱۸

[۲] دستور مهم اسلام در این مرحله این است زن و شوهر عمل زناشویی خود را حتی از طفل شیرخوار پنهان کنند، رسول خدا (ص) می‌فرماید: «به خدا سوگند اگر مردی با همسرش آمیزش کند و در اتاق طفل بیداری باشد که آن دو را در حال جماع مشاهده کند و سخنانشان و حتی صدای نفس کشیدنشان را بشنود آن کودک هرگز موفق نخواهد شد و آلوده به زنا خواهد شد.»

کافی، ج ۵، ص ۵۰۰٫

[۳] صحیفه نور – جلد هـشتم – صفحه ۱۱۰

[۴] آیت‌الله جوادی آملی – حیات متأله انسان – صفحه ۲۶۰

[۵] صحیفه نور – جلد هـشتم – صفحه ۱۱۰

[۶] برگرفته از کتاب هستی و زمان هیدگر در ترجمه‌های مختلف.

[۷] تعریف دکتر حسن عباسی از دازاین- جلسه ۲۴۰ از مجموعه جلسات کلبه کرامت.

[۸] http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=39210

[۹] پدیدارشناسی Phenomenology http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=36627

[۱۰] هوسرل با پدیدارشناسی استعلایی خود، به دنبال موجودی است که ذاتاً نخست است. موجودی که مقدم بر هر ابژه‌ی جهانی است.

E., Husserl, Cartesian Meditations, p.156

[۱۱] دریدا در اثر خود «درباره‌ی گراماتولوژی» به توضیح مفهوم کلام‌محوری روی می‌آورد. به عقیده‌ی وی، از ویژگی‌های کلاسیک کلام‌محوری، رجحان وبرتری گفتار بر نوشتار است و واژه «دیفرنس» این ابهام را به‌خوبی منعکس می‌سازد. سپس با رد تعبیر «کلام‌محورانه» از زبان، به‌عنوان «آوا» چنین استدلال می‌کند که  نظام نوشتار، نسبت به‌نظام زبان حالت بیرونی ندارد.

میرزایی، حسین و پروین، امین؛ نمایش دیگری: جایگاه غرب در سفرنامه‌های دوره ظهور مشروعیت، فصلنامه تحقیقات فرهنگی، بهار ۱۳۸۹، دوره سوم، شماره ۹، ص ۷۷-۱۰۵٫

میلنر، اندرو و جف براویت؛ درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، جمال محمدی، تهران، ققنوس، ۱۳۸۵، ص ۱۶۳٫

[۱۲] Différance is a French term coined by Jacques Derrida, deliberately homophonous with the word “différence”. Différance plays on the fact that the French word différer means both “to defer” and “to differ.”

ویکی‌پدیا – http://en.wikipedia.org/wiki/Diff%C3%A9rance

[۱۳] اصطلاح Déconstruction را فیلسوف معاصر فرانسه ژاک دریدا با مفهومی نه‌چندان صریح برساخت. این اصطلاح از قبل در زبان فرانسه بوده است و دریدا بسط و کاربردهای متفاوت‌تری برای آن ایجاد کرده که در بخش‌های دیگر این نوشته به مفهوم این اصطلاح و کارکرد زبانی-فلسفی آن اشاره خواهد شد. بحث اصلی دریدا ازاینجا شروع می‌شود که می‌گوید در تاریخ بشر همیشه دوگانگی‌ها و دوقطبی‌هایی وجود داشته است؛ مثل دوگانگی جوهر و عرض یا علت و معلول، زن و مرد، آسمان و زمین، مکتوب و شفاهی و … که این‌ها اساس تفکر بشر هستند. در فلسفه‌های مختلف، این دوگانگی‌ها شالوده تفکر را تشکیل می‌دهند و هر فلسفه‌ای یکی از این دوگانگی‌ها را پذیرفته است؛ بنابراین دوگانگی‌ها وجود دارد؛ اما دریدا می‌گوید بشر باید به مقامی برسد که از این دوگانگی‌ها آزاد شود. چرا فلسفه در عصر جدید نتوانسته پیشرفت کند؟ چون اسیر این دوگانگی‌ها بوده و همه‌چیز را در قالب علت و معلول، ماده و غیر ماده، جوهر و عرض و امثال این‌ها می‌بیند.

http://fa.wikipedia.org

[۱۴] بخش تفسیر سوره حمد از کتاب آداب الصلاه امام خمینی- نقل و تحقیق.

[۱۵] در حدیثی از امام صادق (ع) می‌خوانیم که امام حسین (ع) در برابر اصحابش آمد و چنین فرمود: ان اللَّه عز و جل ما خلق العباد الا لیعرفوه، فاذا عرفوه عبدوه، فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده من سواه: (۳) خداوند بزرگ بندگان را نیافریده مگر به خاطر اینکه او را بشناسند، هنگامی‌که او را بشناسند عبادتش می‌کنند و هنگامی‌که بندگی او کنند از بندگی غیر او بی‌نیاز می‏شوند.

مکارم شیرازی ناصر، تفسیر نمونه، ناشر دار الکتب الإسلامیه، تهران، ۱۳۷۴ ش، نوبت اول، ج‏۲۲، ص ۳۹۶

[۱۶] بخش تفسیر سوره حمد از کتاب آداب الصلاه امام خمینی- ایقاظ ایمانی.

[۱۷] بخش تفسیر سوره حمد از کتاب سر الصلاه امام خمینی- وصل.

[۱۸] مصباح الشریعه، باب ۱۰۰

[۱۹] بخش تفسیر سوره حمد از کتاب آداب الصلاه امام خمینی- ایقاظ ایمانی.

[۲۰] آیت‌الله جوادی آملی- کتاب حیات حقیقی انسان در قرآن-صفحه ۴۰

[۲۱] تعریف حضور از استاد حسن عباسی – جلسه ۲۲۰ از مجموعه جلسات کلبه کرامت-رویکرد حدود مدار (۳)

[۲۲] مجله حضور-پاییز ۸۰-شماره ۳۷-صفحه ۲۰۱

[۲۳] بخش تفسیر سوره حمد از کتاب آداب الصلاه امام خمینی- تنبیه ایمانی.

[۲۴] صحیفه امام، ج ۱۸، ص ۵۱۰، بخشی از اندرزهای اخلاقی، عرفانی حضرت امام (ره) که در تاریخ ۲۶ تیر ۱۳۶۳، ۱۷ شوال ۱۴۰۴ خطاب به فرزندشان مرحوم حاج احمدآقا نگاشته شده است.

[۲۵] درخت فلسفه (معرفت)- در نگاه رنه دکارت:

«ریشه‌های درخت مابعدالطبیعه (متافیزیک) و تنه آن طبیعیات (فیزیک) است و شاخه‌هایی که از تنه روییده‌اند تمام علوم دیگرند که می‌توان آن‌ها را به سه دسته اصلی کاهش داد: پزشکی، مکانیک و اخلاق». در این طرح، متافیزیک پایه و بنیان است اما این معرفت و معرفت برگرفته از فیزیک که بر روی آن بنا می‌شود دنبال مزایایی عملی هستند که از علوم پزشکی، مکانیک و اخلاق به دست می‌آید: «همان‌گونه که میوه و ثمره یک درخت را تنها می‌توان از سرشاخه‌های آن برچید و نه از ریشه و تنه آن، به همین‌سان فایده عملی فلسفه نیز وابسته به آن بخش‌هایی است که پس از بخش‌های دیگر فراگرفته می‌شوند»

روزنامه / ایران ۰۲/۰۳/۱۳۸۷ – به نقل از: دایره المعارف فلسفی استنفورد

[۲۶] رجوع شود به– جلسات ۲۱۶ و ۲۱۸ از مجموعه جلسات کلبه کرامت-رویکرد حدود مدار

[۲۷] بخش تفسیر سوره حمد از کتاب سر الصلاه امام خمینی- وصل.

[۲۸] صحیفه نور، ج ۱۱، ص ۸۲٫

مطالب این مقاله برگرفته از جلسات زیر به ترتیب اهمیت می‌باشد:

حضور (۲۳۸ – ۲۴۴ – ۲۴۵)

رویکرد حدود مدار (۲۱۶ – ۲۱۸ – ۲۲۰)

ادبستان (فلسفه فرهنگ و حکمت ادب – جلسه ۱۱۱)

دکترین زمان (۳۷۱ – ۵۴۱)

انسان در مدرنیته (۲۴۰)

تاریخ طرح‌ریزی استراتژیک اسلام (۳۳۴ – ۳۳۵ – ۳۳۷)

رویکرد حیات مدار ۲ (۳۹۹)

سبک زندگی ۲ (۳۵۶)