و گر مراد بیابم به قدر وسع چه کوشم؟! | باشگاه استراتژیست‌های جوان

و گر مراد بیابم به قدر وسع چه کوشم؟!

و گر مراد بیابم به قدر وسع چه کوشم؟!

توضیح

ایده‌ی این جستار کوتاه گام نخست است، رو به درانداختن طرحی نو، از جنس اندیشه، از معدن قرآن، برای نیل به حقیقت، این گمشده‌ی همیشه‌ی انسان هر زمان، که کافی بود اندکی از صراط مستقیم در مسیر این خطیرترین مأموریت انسانی خود زاویه گیرد تا بزرگ‌ترین سرمایه‌ی فکری عبرت‌آمیز را برای پویندگان راستین راه حق به دست دهد: تاریخ ۲۶۰۰ سال کارنامه‌ی انحراف معرفتی بشر از حقیقت؛ یعنی، فلسفه. مرادم از فلسفه، اعم است از غرب و شرق، اسلامی و مسیحی، جدید و باستان، و هر آن‌چه تا کنون ذیل مفهوم این عنوان به معنایی که توضیح خواهم داد قرار گرفته است.

ایده‌ی این جستار کوتاه گام نخست است، در برگرداندن ارّابه‌ی از نفس افتاده‌ی معرفت انسانی به راهی «امن»؛ رو به مقصدی که تنها طریق دسترسی به آن رؤیای راه‌برانِ (فیلسوفان) خواب‌زده‌ای که خود کم‌ترین اطمینان را به آن دارند، نیست. باید از خود پرسید، بارها و بارها با نگرانی‌ای به جدیت عظیم‌ترین مغزهای متفکر نگران سرنوشت بشر که جهان به خود دیده، که، چرا هنوز نتوانسته‌ایم؟ هنوز نرسیده‌ایم؟ ما اتفاقاً می‌خواستیم به این ظلمت‌زار گرفتار نیاییم… دیری است از خود نپرسیده‌ایم، که معجزه‌ی آن واپسین پیام‌آور، اگر از جنس فکر و اندیشه بود و هست، پس کو اعجازش که ببلعد ماران پوسیده‌ی این چاه را؟ و یا، شاید ما دل آن نداریم که از هول سقوط، دستی لرزان دراز کنیم سوی آن عروۀالوثقی؟

به هر حال، من وظیفه‌ای بر خود نمی‌بینم جز کمک به رهایی؛ از این رو، می‌خواهم تصویری از ایده‌ی نخستین گام این مسیر را ارائه کنم، و شاید نخستین بند اسارتی که باید از ذهن خود بگسلیم: توهمی به نام فلسفه‌ی اسلامی. گفته‌اند تاریخ فلسفه‌ی غرب تاریخ تبدیل جهل مرکب انسان به جهل بسیط است. گویی درباره‌ی سنت ما برعکس است! کار بسیار سخت و طاقت‌فرسایی است زدودن اوهامی که در بن روان ما ریشه دوانده از نجات‌بخش، حکمی و الهی بودن فلسفه‌ی اسلامی. اما فریب عناوین را نخوریم، مرعوب نام‌ها نشویم، مسحور مغالطات نگردیم؛ چشم و گوش آگاهی‌مان را باز کنیم و جرأت تفکر حقیقت‌جویانه را از خود دریغ نکنیم. تا زمانی که کودک به ارزش واقعی سکه‌های مسی در جیبش آگاه نگردد هیچ‌گاه به دنبال طلا نخواهد رفت.

فلسفه در سنت اسلامی گیاهی بود که از بیم هرز رفتن تحت مراقبت دین (در معنایی عام، که حاکم بر فضای تاریخ اندیشگی مسلمانان بوده، نه معنای خاص راستین آن) قرار داشت و لذا «اسلامی» قید و وصف آن گشت. آنچه در اینجا در پی توضیح آن هستم شرایط به وجود آمدن نحوه‌ای از اندیشیدن جهت کسب معرفت برای شناخت واقعیت (=حقیقت) تحت عنوان «فلسفه» در خاستگاه اصلی آن، و سپس سنجش اصالت و جایگاه آن در بافت اندیشگی و جهان‌زیستی دیگری، یعنی جهان اسلامی و زندگی مسلمانان، است. این رویکرد به این خاطر است که غالباً در مواجهه با سؤال مطرح شده در این مبحث، به وجوهی پرداخته می‌شود که زوایای اصلی مسئله را نادیده می‌انگارد، آن‌گاه به نتیجه‌گیری‌هایی می‌انجامد که طرز تفصیلی آن را در طول تاریخ سنت فلسفه‌ی اسلامی می‌بینیم.

برای پاسخ به پرسش چیستی فلسفه‌ی اسلامی و نسبت آن با فلسفه‌ی غرب، من گامی عقب‌تر برمی‌دارم تا ابتدا عوامل مفروض در طرح این سؤال را واکاوی کنم، و بدین ترتیب قادر باشیم با نگاه و زاویه‌ی دیدی وسیع‌تر به این پرسش بنگریم. درواقع هدف من پرتوافکنی به جنبه‌هایی است که تا روشن و واضح نگردند، نه تنها این قبیل سؤالات به پاسخ مشخصی نخواهند رسید و این گره خوردگی معرفتی کماکان کور خواهد ماند، بلکه همچنان در تعطیلات تاریخی خود به سر خواهیم برد. نقطه عزیمت من درک «جایگاه» فلسفه در موطن خود، یعنی نزد انسان غربی، که در مقطع تاریخی مورد بحث انسان یونانی خواهد بود، است. دیگر قرار نیست طبق معمول معروف از تعریف فلسفه به روش و دیگر اجزای آن صحبت کنیم تا با مقایسه‌ی آن با کلام، عرفان یا آنچه فلسفه اسلامی می‌خوانیم از حیث موضوع و روش و مسئله، به سادگی جدا کردن پسته و تخمه و فندق و بادام در آجیل، به نتایج طلایی و اسکات مخالفین برسیم و بدین ترتیب زمینی را برای هم زیستی مسالمت آمیز دین و فلسفه و عرفان و…فراهم آوریم.

جلو می‌رویم تا منظور خود را به تدریج روشن‌تر کنم. از شرایط ایجاب چیزی به نام «فلسفه» خواهیم پرسید، یعنی تحت چه شرایطی بود که فلسفه برای انسان غربی موضوعیت پیدا کرد؟ (باید توجه داشت که فلسفه را ابتدا به ساکن نباید به معنای مطلق تفکر و اندیشیدن و ساز و کارهای دلیل‌آوری پنداشت؛ چراکه این خصوصیات در همه‌ی انسان‌ها هست و آغازی ندارد. ضمن این‌که مانند کلماتی که آوردم، مطلق تفکر و اندیشش مفاهیم خاص خود را داشته است و نیازی به اصطلاحی مثل فلسفه برای بیان آن نیست، پس وقتی از فلسفه سخن گفته می‌شود، دست‌کم نحوه‌ی خاصی از تفکر مدّ نظر خواهد بود). انسان غربی چه نیازی به فلسفه داشت؟ چرا باید چیزی به نام فلسفه نزد او شکل بگیرد؟ دقت کنید که من به تعاریف فلسفه نمی‌پردازم، شما می‌توانید تعریف مورد علاقه‌ی خود را نزد خود نگاه دارید.

از حالا به بعد خود را در سیر داستانی معرفت شناسانه به نحو تأملانه فرض کنید. حال خود را بگذاریم در موقعیت تاریخی انسان یونانی (هیچ‌گاه چنین چیزی ممکن نیست، اما همان مقدار تقریبی‌ای که در توانمان هست تا خود را هم‌دلانه در آن زمانه فرض کنیم، برای مقصود من وافی است). من به عنوان انسان به مرّ تمایل و گرایش طبیعی و انسانی به دنبال سعادت هستم؛ به تعبیری دیگر به دنبال نجات. منِ انسان غربی بر سر دو راهی‌ای قرار گرفته‌ام و مطمئن نیستم که کدام راه به رستگاری و نجات و کدام ممکن است به تباهی بینجامد. پس آنچه در همین آغاز بر ما نمایان می‌شود و به شکل مسئله‌ی اساسی و به معنای واقعی کلمه سرنوشت سازی در می‌آید مسئله‌ی «انتخاب» است. بالاخره باید راهی را انتخاب کنم.

 ممکن است کسی که به اختیار انسانی باور ندارد اشکال کند که اساساً انتخابی در کار نیست. اما من به او خواهم گفت چه جبر حاکم باشد بر تصمیمات و انتخاب‌ها چه اختیار، من این را درمی‌یابم که می‌توانم حکمی را «تعلیق» کنم. اگر دکارت برای پیدا نمودن امری یقینی در اثبات وجود چیزی در جهان به شک متوسل شد تا به گزاره‌ای شک‌ناپذیر دست یابد، من می‌گویم نتیجه‌ی بی‌واسطه‌ی دیگر این‌که نمی‌توانم شک کنم که می‌توانم به همه چیز شک کنم، یعنی می‌توانم احکام را تعلیق کنم، این است که، من شک می‌کنم، پس «مختارم». وقتی که شما حکمی را معلق می‌گذارید، یعنی آن را نه تکذیب می‌کنید و نه تصدیق، آیا جبری بر شما حاکم خواهد بود؟ ما حتی می‌توانیم حکم بدیهی‌ترین و یقینی‌ترین اعتقادات خود را نیز تعلیق کنیم، و این دقیقاً یعنی حالت اختیار برای «انتخاب». هیچ جبر از پیش تعیین‌شده‌ای نمی‌تواند در توانایی من به تعلیق احکام راه داشته باشد، چراکه حتی اگر هم در قالب این جمله گفته شود که ”عمل تعلیق حکم من نیز جبری است.» من به راحتی است را می‌توانم باز هم تعلیق کنم بگویم ممکن است نباشد! یعنی، من اختیار دارم که حکم کنم آیا مختارم یا مجبور. باید دقت داشت که به محتوای قضایا، مثلاً اینجا محتوای مفهوم جبر یا اختیار، کاری نداریم، تا راه برای این اشکال باز شود که به عنوان مثال آن تصوری که من از اختیار دارم توهمی بیش نیست، یا فلان حرف روان‌شناسانه است و…، بلکه توانایی تعلیق، امری صوری (formal) است، بی‌محتوا (content less) است و مربوط به منطق فکر انسانی؛ به این معنا، توانایی تعلیق، که نشانه‌ی اختیار است، خود امری صوری است در بودن معرفت‌شناسانه‌ی ما. چه، اگر مختار نمی‌بودیم و نمی‌توانستیم متأثر از تعلیق حکم، انتخاب ثانویه داشته باشیم، هر گزاره و امری یا صادق می‌بود یا کاذب، یا هست بود یا نیست، یا می‌دانستم بود یا نمی‌دانستم، دیگر «مشکوکم» یا «این را تعلیق می‌کنم» بی‌معنی می‌بود؛ کما این‌که درباره‌ی روبات هوشمند و کامپیوتر چنین است. یک روبات هیچ‌گاه نمی‌تواند شک کند، چون هیچ‌گاه نمی‌تواند حکمی را تعلیق کند، چون مختار نیست. پس اصل اراده داشتن مسلم است؛ حالا اگر بحثی باشد در گستره و میزان آن خواهد بود[۱]. اضطراب وجودی از آن‌جا آغاز می‌گردد که مسئولیت انتخاب‌هایمان بنابراین بر عهده‌ی خودمان خواهد بود.

 حال، پس از این بحث برگردیم به سخن اصلی. من همواره بر سر دوراهی‌ها هستم و اینکه چه مسیری را انتخاب کنم، مسیر شدن و صیرورت، خواه ناخواه باید انتخابی کرد و ناگزیر تبعاتی در پی خواهد بود، لذا باید انتخاب‌هایی داشت مطمئن. برای تشخیص صراط مستقیم چه در اختیار دارم؟ یا کسی باید به من راه و شریعه‌ای که از طریق آن به نجات می‌رسم را نشان دهد، و یا ناگزیر خود باید به هر نحوی که شده خود را نجات دهم.

در ابتدا می‌بینم بله! دین دارم، از جایی معنوی و مینوی گویی راهنمایی شده‌ام، خوشا به سعادت من! کسی تابلوهایی کار گذاشته تا به وسیله‌ی این نشانه‌ها و آیه‌ها هدایت شوم. این کیست؟ خدایان. در مسیر نشان داده شده پیش می‌روم؛ اما به مرور متوجه تناقضات و ناهم‌خوانی‌هایی می‌شوم، هم در رسیدن به سعادت و هم در رفتار و کردار خدایان خود. من در دل این طبیعت هولناک که چیزی از آن نمی‌دانم به دنبال راه نجاتم درحالی که می‌بینم خدایان من یا در حال جنگ با یکدیگر هستند یا تنها به طمع منافع شخصی خود به یکدیگر خیانت می‌کنند، حتی به من که آفریده و بنده‌ی آنان هستم! اتفاق وحشتناک و مأیوس کننده‌ای در حال وقوع است، دیگر اعتمادی به خدایان ندارم. چگونه به خدایانی می‌توانم اعتماد کنم که حتی خودشان نیز هنوز نتوانسته‌اند به صلح و سعادت پایدار برسند؟!

خب، حالا کجا هستم؟ انسان رها شده‌ای در دل هیبت ناشناخته‌ی عظیم طبیعت، نادان و بیگانه با آن، ضمن اینکه در دل خود نیز دیگر اعتماد و تکیه‌ای به کسی و جایی فراتر از خود ندارم، خواه تکیه‌ی معرفتی خواه اخلاقی. در این موقعیت چه دارم جز نور خُرد آتشی که پرومتئوسی تحت تعقیب و غضب خدایان از جایگاه آنان دزدیده و در اختیارم گذارده تا از سرمای جهل یخ نبندم؟ پس ناگزیر و ناگریز سعی می‌کنم تا با همین خرده خِرَد روشنایی‌بخشی که دارم، مسیر پیش روی خویش را نمایان سازم، به امید این‌که مگر بتوانم به حقیقت عالم پی برم، بتوانم راه درست را تشخیص دهم و در نتیجه ناکجاآباد خوشبختی را بیابم؛ یا، وگر مراد نیابم به قدر وسع بکوشم…

 از اینجا به بعد است که انسان غربی ابتدا سعی در شناختن طبیعت اطراف خود می‌کند و به تدریج می‌کوشد تا خود را بشناسد و توانایی‌های خود را دریابد، و کم‌کم به ساختن مسیر و دنیا و زندگی خود می‌پردازد از طریق جرئت و قوت یافتن اراده و خرد انسانی‌اش، مستقل از دیگری، از خدایان، بدون هیچ قیدی چه به معنای مثبت و چه منفی، چرا که اصلاً قیدی در میان نیست. کسی از جای دیگری قرار نیست چیزی بگوید و راهی نشان دهد، او رها و تنهاست، نگران و بی اعتماد، اضطراب وجودی سراپایش را فرا گرفته، و همراه هم‌نوعانش باید با طبیعت بجنگد و خدایان را در ارتفاعات المپ به حال خودشان واگذارد تا سرگرم دعوایشان باشند. آن نور معرفت و شناخت بود که مسیر را روشن می‌نمود.

این پروسه‌ی روشن‌نمایی از طریق خرد انسانی مستقلی که روی پای خود ایستاده، خودبنیاد، به طوری به هیچ تکیه‌گاه معرفتی بیرون از خود نیازی نداشته باشد، فلسفه است[۲]. و این است «جایگاه» و منزلت فلسفه نزد انسان غربی، که اساس و بنیان و نگهدارنده‌ی زندگی و تمدن و امید و آینده‌ی اوست. این همان نور آتش گمشده‌ی هزار ساله‌ای بود که پس از قرون وسطی انسان غربی بار دیگر آن را از پستوی گنجه‌ی میراث نیاکانش برکشید و در عصر «روشن‌گری» با صدای بلند فریاد برآورد که من هرچه بخواهم را به دست می‌آورم، من به نیک‌بختی و نجات می‌رسم! ای جهانیان بدانید که فیضان نوری که خدای فلوطین به جهان می‌بخشید تا در پرتو آن ما نیز خوشه چینی کنیم، آن تمام در خود ماست، ما خود آن سرچشمه‌ی فیضان روشن‌گری هستیم که فروغ آن سراسر گیتی را دربر می‌گیرد. این نقش فلسفه است. این پیمانی است با فلسفه که انسان غربی به نحوی ناگسستنی بر سر آن وفادار مانده و اگر دوره‌ای آن را از یاد برد خود را در «قرون تاریکی» یافت. پس پروژه‌ی فلسفه برای انسان غربی چنان مطرح شده است که نیک‌بختی و نگون‌بختی او با آن گره خورده است (گرچه امروز گویی از آن عقل روشن‌گر دیگر صدایی نیست الا پت پت رنجور شمعی در جوار مرگ) …. اما آیا راه برون‌رفت خود از بن‌بستی که امروز گرفتارش آمده را از کجا باید بجوید؟ بگردان باده‌ی شاهی که هم دردی و درمانی…

حال، زمان آن است که نزد انسان مسلمان برویم، ببینیم فلسفه‌ای که جایگاه و نقش آن را نزد انسان غربی مشاهده کردیم چه ارتباطی با او دارد؛ آیا همان نیاز را انسان مسلمان هم دارد؟ آیا فلسفه همان جایگاه و منزلت و همان نقش را در اینجا هم خواهد یافت؟ اگر نیافت چه؟

همان موقعیت اولیه‌ی «انتخاب» از سر اختیار برای مسلمان هم مطرح است. اما می‌بینیم اینجا وضع به کلی متفاوت است با آنچه در غرب دیده بودیم. اینجا گویی اشراق الهی همه چیز را در نور رحمت خود فراگرفته. صراط مستقیم به وضوح و روشنی کامل برای انسان مسلمان مشخص شده همراه با نشانی‌ها و آیات متعدد و راهنمایان کثیر و کتاب وحی شده‌ای که مراحل و چند و چون آن را بیان داشته و خلاصه رابطه‌ای معبودانه و مؤمنانه بین انسان و خدایش مطرح است. مؤمن خود را در مأمن امن الهی ایمن می‌یابد، خدایش رحمان و رحیم است و هر دو راه از ابتدا تا به انتها ترسیم شده، هم راه بهشت و هم بی‌راه جهنم، و اینجا نسبت انگار برعکس است، خدا همواره نگران و مراقب بنده‌اش است که به فلاح نائل شود، که بندگانش دست از اختلاف بردارند و متوجه وجه حق گردند.

خب، می‌بینیم «حقیقت» روشن است و اگر اختلافی هست، بر سر چگونگی تبیین و تفسیر بهتر و درست‌تر حقایق وحی شده است؛ حقایقی فرود آمده از جانب خدایی که بندگانش به او اعتماد و ایمان دارند، و به آن‌چه او می‌گوید و راهی که برایشان تشریع کرده نیز. در این وضعیت پس فلسفه به چه کار می‌آید؟ آیا انسان مسلمان نمی‌تواند بهره‌ای از فلسفه ببرد؟ مطمئناً می‌تواند. چون به هر حال روش‌ها و مزایایی دارد که حداقل در تضاد با حقایق الهی هم می‌تواند نباشد. پس جایی برایش باز می‌کنیم! از این منظر است که می گویم فلسفه در میان مسلمانان از همان آغاز پروژه‌ای از پیش شکست‌خورده و مخدوش بود؛ چراکه فلسفه اصلاً تاب مقاومت و استقلال و خودبنیادی در برابر نور حقیقت محض را نداشت. پس فلسفه در جهان اسلام می‌خواست به چه برسد؟ به حقایقی که از قبل در قلب مؤمن جای گرفته و به او امنیت و آرامش بخشیده؟ اینجاست که فلسفه‌ی اسلامی لنگان لنگان می‌رود و جذب آن معنوی می‌شود تا این‌که در حکمتی متعالیه سراسر ذوب در دین و عرفان می‌شود (همان آجیل مشکل‌گشایی که ذکرش رفت) چنان‌که دیگر شبهه برای بسیاری پیش می‌آید که آیا این فلسفه است که ذوب شده یا عرفان و کلام است که با فلسفه یکی شده یا این‌که نه، هر دو به یک‌جا رسیدند؟ همان زمین هم‌زیستی مسالمت‌آمیز!

حال اگر فلسفه می‌خواست راهی دیگر درپیش گیرد، راهی که در سیر مستقل و غیر قابل حد زدن آن به چیزی در تضاد با دین می‌رسید، آیا آن‌گاه می‌توانست به مسیر خود ادامه دهد؟ ابداً! چنان‌که نمونه‌ها را در تاریخ سنت فلسفه اسلامی شاهدیم. نباید از کنار این نمونه‌ها ساده بگذریم که به عنوان مثال ابن سینا از طریق استدلال نمی‌تواند معاد جسمانی را اثبات کند، اما خود می‌گوید چون دین خلاف این را می‌گوید پس ایمان دارم و قبول می‌کنم. نگران هم نباشیم، بالاخره صدرایی خواهد آمد که این را هم اثبات کند؛ لذا فلسفه تکلیفش از پیش تعریف شده و تعیین شده است، خواه ناخواه باید برسد به دین و عرفان و کلام. باید برسد به حکمتی متعالیه. این سرنوشت حتمی فلسفه‌ی اسلامی است. چرا؟ چون مرجعیت با او نیست، مرجعیت با کهربای ایمان دینی است که فلسفه هم نهایتاً به او خواهد پیوست. از این رو است که فلسفه در سنت اسلامی گیاهی بود که از بیم هرز رفتن تحت مراقب دین قرار داشت و لذا «اسلامی» قید و وصف آن گشت.

اکنون شرایط فلسفه‌ورزی نزد مسلمان و غربی را مقایسه کنید، جایگاه این دو از کجاست تا به کجا؟! آن‌چه سرنوشت و حیات غربی بدان وابسته بود و آن را برای خودش می‌خواست چراکه همو چشمه‌ی آب حیات است و روشنی‌بخش افق‌های معرفتی‌اش، نزد انسان مسلمان می‌شود ابزاری ترجمه شده که به دلیل یک نوع پیوند و شباهتی که هم با نفس فعالیت اندیشیدن و هم با حقایق وحیانی دارد، مسلمان سعی می‌کند آن را هم پرورش دهد تا به موازات علوم دیگر برایش در چارچوب خاصی مبادی‌سازی کند—آیا فلسفه یک رشته‌ی علمی است یا پرونده‌ی DNA یک تمدن؟—از همین‌جاست که چون شأنیت و جایگاه فلسفه را نمی‌دانستیم (منظورم شأن و جایگاه معرفتی است نه ارزشی) به نوعی با آن بازی کردیم، بازی فکری‌ای که قواعد آن را ارسطو و دیگر شیوخ و الفیلسوف‌های یونانی طراحی کرده بودند.

انسانی که قلبش عرش‌الرحمن بوده، چگونه می‌توانسته اضطراب و استیصال قلب انسانی را که ثمره‌ی آن به مرور پدید آمدن چیزی بوده—فلسفه—که به صورت بسته‌بندی و ترجمه شده در اختیارش قرار داده شده درک کند؟ ) با نگاه امروزی بخواهیم نگاه کنیم فارابی و کندی و دیگران مشغول تحصیل بودند که ناگهان خبر اضافه شدن رشته‌ی جدیدی به نام فلسفه به گوششان می‌رسد و فی‌الفور به امر نوشتن سرفصل‌های مدل بومی آن مجاهدت نمودند و به مدرک دکترا هم نائل آمدند و فوقع ما وقع).

موضع من این نیست که فلسفه نباید می‌آمد، یا این‌که زحمات و میراث فکری نیاکان خود از جمله حکیمان عظیم‌الشأنی چون فارابی و شیخ‌الرئیس ابن‌سینا و شیخ شهاب سهروردی و ملاصدرای شیرازی را زیر سؤال برم یا همه را سراسر بی معنی و به قولی لفاظی قلمداد کنم. احترام حکیمان و بزرگان سنت ما به جا و محفوظ است. اما با فلسفه در سنت ما کار و رفتاری که فلسفه برای آن ایجاد شده بود صورت نگرفت، چرا که اصلاً برای ما مطرح نبود که «چرا» فلسفه. در حالی به این چرایی بی‌توجه بودیم که در اوج غفلت از عقلانیت متمایز و مترقی‌تر اسلام بودیم (چه، هنوز هم به آن عقلانیت خاص اسلام به نحو علمی و نظرورزانه نپرداخته‌ایم). فلسفه ثمره‌ی عقلانیتی دیگر بود، و لذا ما به قولی از ظنّ خود یار فلسفه شدیم و همین هم شد که نهایتاً بسط عریض و عظیمی از همان فلسفه‌ی یونانی به دست دادیم و در قرون وسطی رساندیم به دست صاحبان اصلی‌اش. شهید بزرگوار استاد مطهری هنگامی که به نوآوری‌های فلسفه‌ی اسلامی می‌پردازند در استدلال این‌که فلسفه اسلامی صرفاً حاشیه و بسط فلسفه یونان نبود، از مسائل بسیاری نام می‌برند که برای اولین بار در فلسفه اسلامی مطرح شد و پیش از آن سابقه نداشت. اما باید دقت کنیم که معنای بسط هم چیزی جز این نیست! مسائل جدیدی که طرح شده از بسط همان اصول و چارچوب کلی بوده (مشکل ما اساساً همین است که فلسفه را به عنوان مجموعه‌ای از مسائل فهمیدیم، درحالی که فلسفه عصاره‌ی جدی‌ترین دغدغه‌های وجودی انسان زیست‌جهان دیگری بود که نهال آن را به زمین دیگری منتقل ساختیم و مشغول آبیاری درختی بودیم که نه رشد می‌کرد در این زمین غریبه‌ی ناسازگار با شرایطش و نه طبیعتاً ثمره‌ای به بار می‌آورد).

حال بار دیگر پرسش نوشتار را مطرح می‌کنم، پس ابتدا باید بدانیم دستگاهی را که برای خودمان درست کردیم، با آن توصیفات و تعریفات که روش عقلی—کدام عقل، کدام عقلانیت؟—و استدلالی دارد و از بدیهیات شروع می‌کند و تمام هرآن‌چه در دفاع از فلسفه اسلامی آورده می‌شود، برای چه درست کردیم؟ چرا و به چه هدفی؟ و این‌که آیا واقعاً موفق بودیم؟ نمی‌گویم فلسفه نهایتاً دستگاهی است برای کمک به دین و موازی در مسیری جدا با هدفی مشترک با آن. چراکه بحث، امروز عمیق‌تر است. همین عدم مشخص کردن نسبت واقعی و تعیین جایگاه و نقش فلسفه‌ی یونان سرچشمه‌ی عدم درک و امتناع از تعیین نسبت امروز ما با فلسفه‌ی غرب، و به تبع، تمدن غرب است. این مسئله، سری دراز دارد از دیروز ما تا امروزمان و، شاید فردایمان… سخن بر سر بسیاری از مسائلی که در اینجا مطرح شد فراوان و بیشتر از چیزی است که عنوان شد و این نوشتار تنها به مثابه‌ی یک جستار در رابطه با سؤالِ مطرح شده است. امیدوارم این مسائل در آینده با دقت و توجه بیشتری مورد بررسی قرار گیرد چراکه به اعتقاد من از کلیدهای اصلی فروگشایی فلسفه در روزگار فروبستگی است.

تکمله

نکته‌ای که باید متذکر شوم این است که در این نوشتار من بحثی اجتماعی یا ناظر به وقایع تاریخی را طرح نکردم. بلکه شبحی از سیر اندیشه‌ی تطبیقی انسان غربی در برابر شرقی را مد نظر داشتم. بحث من ناظر بر دیرین‌شناسی (سرآغاز شناسی archeology) اندیشه‌ی تمدنی است نه تاریخ تمدن یا تاریخ اجتماعی. اساساً آن‌چه از دل دیرین‌شناسی اندیشه‌ها به صورت دیرین‌گونه‌ها (سرنمونه archetype) به دست می‌آید، خط مشی‌های آن اندیشه را مشخص می‌سازند. اکنون این‌که آن‌چه فیلسوف غربی (فلیسوف، به دامنه‌ی کلیت فلسفه در غرب) در ذهن خود ترسیم نموده تا چه حد در عرصه‌ی مناسبات اجتماعی عملیاتی شده و تأثیر خود را بر روند مثلاً قانون اجتماعی گذارده مبحث دیگری است که من به آن ورودی نداشتم. اما از حیث اندیشه و معرفت تمدنیِ انسان غربی، که تجلی‌گاه حقیقی آن در فلسفه‌ی اوست، شالوده‌ی ساختمان تمدن خود را بر سنگ‌بنای فلسفه قرار می‌دهد، با همان تفسیری که توصیف نمودم. لذا این سِیر، نه ناظر بر روند تاریخی و وقوع یافته‌ی نعل بالنعل مناسباتِ در متن زندگی اجتماعی انسان غربی، بلکه جهت‌گیری استراتژیک معرفتی اوست، صرف نظر از این‌که در عرصه‌ی عمل تا چه حد کامیاب بوده. کما این‌که در عالم مسلمانان نیز، آن‌چه به عنوان کهربای دینی ذکر کردم که تمام فلسفه و عرفان و کلام را به سمت خود جذب می‌کند و به اتحادشان می‌رساند، به هیچ عنوان منظورم ”دین“ و ”قرآن“ به آن معنا که دست‌کم من فکر می‌کنم واقعاً هست و هنوز به نظرم پس از ۱۴۰۰ سال برخوردی علمی با آن نداشتیم، نیست؛ یا این‌که آیا عملاً هم در متن اجتماع و در طول تاریخ چنین اتفاقی افتاده باشد که به طور مطلق تمام فلسفه و کلام و عرفان و غیره تحت یک لوای واحد درآمده باشند؛ بلکه مد نظرم آن جهت‌گیری کلی است که مورد تلقی فلاسفه‌ی مسلمان از به وحدت رساندن تمام این شریعه‌های معرفتی به دریای یگانگی آن‌ها بوده است. به عبارتی دیگر، من آن‌چه این دو (فلسفه‌ی غرب و شرق) می‌خواسته‌اند و می‌خواهند بشوند را بیان کردم نه آن‌چه شده است (البته تصویر کلی تاریخ نیز مؤید خواهد بود اما به هر حال نکته این است که به آن حوزه ورود نداشتم[۳])؛ چراکه ثقل بحث من معرفتی است.


پی‌نوشت:

-در این نوشتار سعی بر این بوده تا مطالب متناسب مخاطب عام تنظیم گردد؛ از این رو مطالب تخصصی این موضوع که در چارچوب خاص علمی و آکادمیک آن است، و من کوچک‌ترین اشاره‌ای به آن‌ها در این‌جا نکرده‌ام، مستلزم مجال و مقالی خاص خود است و بدیهی است که چنین امری در این‌جا مقدور نیست.

[۱] بحثی مانند این‌که اینکه خدا عالم است به اینکه چه می‌کنم و خواهم کرد، پس جبر حاکم است؛ از قبیل بحث‌های کلامی است که ارتباط مستقیم با اختیار انسان ندارد، و در واقع در این باره داریم از موضع خدا حرف می‌زنیم! بله، خدا می‌داند من چه خواهم کرد و چه انتخابی خواهم داشت، اما این چه ضرری به مختار بودن «من» می‌زند؟ لازمه‌ی دانستن، تعیینِ (determine) متعلَق دانایی نیست؛ همان‌طور که من می‌دانم مهمان من امشب پس از خوردن شام خواهد رفت، و این به معنی این نیست که او مجبور به چنین کاری گشته باشد. ضمن اینکه من تناقضی در این امر نمی‌بینم که در این مسئله‌ی کلامی، گفته شود خدا انسان را مختار قرار داده؛ یعنی انسان جبراً مختار است. در این‌جا هم انسان از جبر قوانین و حکومت نوامیس الهی برکنار نیست، و تحت همان جبری است که یک جنبه‌اش ممکن است جبر حاکم بر امور طبیعی باشد؛ به همین نحو، جنبه‌ی دیگر این جبر، مختار بودن انسان است. یادآوری گفته‌ی کامو بد نیست که می‌گفت مسئله این نیست که آیا انسان مختار است یا مجبور، مصیبت این است که انسان نمی‌تواند مختار نباشد! لذا مختار بودن انسان به منزله‌ی خارج قرار گرفتن از دایره‌ی جبر الهی نیست. شاید از این طریق معنای احادیث وارد شده‌ای که در این مسئله حکم به امر بین الأمرین داده شده بهتر فهم شود.

در واقع، خداوند نسبت به سرشت و سرنوشت من ”خبیر“ است، یعنی چنان علمی دارد که می‌داند چه نتایجی بر انتخاب‌های من مترتب می‌شود. (برای اطلاع بیشتر درباره‌ی معنای ”خبرت“، ر.ک: ترجمه‌ی تفسیر المیزان، چاپ جامعه مدرسین، ج ۲، ص ۳۷۱-۳۷۴)

[۲] فلسفه با همین تلقی است که امروز به بن‌بست خود رسیده و فیلسوفان پست‌مدرن سنگ قبر آن را در قالب کتاب‌ها و مقالات متعدد بر گورش گذاشته‌اند.

[۳] چه، خود تاریخ چیزی نیست جز فهم هر زمان و زمانه‌ای از توده‌ی خام انباشته‌ی رویدادهای گذشته‌ای که دسترسی مستقیمی بدان‌ها نیست. به عنوان مثال، یک توده‌ی رویدادهای خامی در دست هست به نام انقلاب کبیر فرانسه. اما به تعداد مورخان گوناگون، ”تاریخ‌های“ گوناگونی نیز از انقلاب کبیر فرانسه در دست است. حال کدام روایت تاریخی درست‌تر است؟ این‌جاست که دیرین‌شناسی اندیشه به کمک می‌آید و البته چیزی است که لزوماً در حوزه‌ی فعالیت مورخ قرار نمی‌گیرد. به وسیله‌ی دیرین‌شناسی اندیشه‌هاست که سپس می‌توان به تاریخ نمره داد. دیرین‌شناسی اندیشه، نقشه‌ی ساختمانی است که انسان در ذهن داشته؛ تاریخ، بنایی است که عملاً با وجود کاستی‌ها ایجاد شده. اختلاف مورخین و تاریخ‌ها در این‌جاست که عده‌ای فلان قسمت خاص از آن بنا را کامل می‌دانند، عده‌ای آن را ناقص می‌دانند، عده‌ای زیبا، عده‌ای ناقص. عده‌ای واقعه‌ای تاریخی را منشأ تحولات بزرگ مثبت می‌دانند و عده‌ای دقیقاً برعکس آن را نتیجه می‌گیرند. و همین انتظارِ خارج از ظرفیتِ تاریخ داشتن است که امروز منجر به این شده است که برخی دیگر مرزی مشخص و قاطع بین تاریخ و ادبیات نبینند.



درباره نویسنده

اندیشه‌جوی اندیشکده‌ی یقین؛
دانشجوی رشته‌ی فلسفه در دانشگاه تهران.

نوشته های مرتبط

نظری بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *